A cidade, escribiu unha vez o reputado sociólogo urbano Robert Park:
“É un dos intentos máis consistentes, e en definitiva, de maior éxito do home, de refacer o mundo no que vive a partir dos seus anhelos máis profundos. Se a cidade, en todo caso, é o mundo que o home creou, é tamén o mundo no que está condenado a vivir. Así, de xeito indirecto e sen unha conciencia clara da natureza da súa tarefa, ao facer a cidade, o home refíxose a si mesmo.”
O dereito á cidade non é simplemente o dereito de acceso ao que xa existe, senón o dereito a cambialo a partir dos nosos anhelos máis profundos. Precisamos estar seguros de que poderemos vivir coas nosas creacións (un problema para calquera planificador, arquitecto ou pensador utópico). Pero o dereito a refacernos a nós mesmos creando un entorno urbano cualitativamente diferente é o máis prezado de todos os dereitos humanos. O entolecido ritmo e as caóticas formas da urbanización ao longo e ancho do mundo fixeron difícil poder reflexionar sobre a natureza desta tarefa. Fixéronnos e refixéronnos sen saber exactamente por que, como, cara onde e con que finalidade. Como podemos, pois, exercer mellor o dereito á cidade?
A cidade non foi nunca un lugar harmónico, libre de confusión, conflitos, violencia. Basta ler a historia da Comuna de París de 1871 ou ver o retrato ficticio das Bandas de Nova Iorque de 1850 trazado por Scorsese para tomar consciencia do lonxe que se chegou. Pero bastaría pensar, tamén, na violencia que dividiu Belfast, que destruíu Beirut e Saraievo, que sacudiu Bombai e que alcanzou, incluso, a “cidade dos anxos”. A calma e o civismo son a excepción, e non a regra, na historia urbana. O que de verdade interesa é se os resultados son creativos ou destrutivos. Normalmente son ambas cousas: a cidade é o escenario histórico da destrución creativa. Porén, a cidade tamén demostrou ser unha forma social notablemente elástica, duradeira e innovadora.
Pero de que dereitos falamos? E da cidade de quen? Os comuneiros de 1871 pensaban que tiñan dereito a recuperar “o seu” París de mans da burguesía e dos lacaios imperiais. Os monárquicos que os mataron, pola súa parte, pensaban que tiñan dereito a recuperar a cidade en nome de Deus e da propiedade privada. En Belfast, católicos e protestantes pensaban que tiñan razón, o mesmo que Shiv Sena en Bombai cando atacou violentamente aos musulmáns. Non estaban todos, acaso, exercendo o seu dereito á cidade? “A dereitos iguais”, constatou celebremente Marx, “a forza decide”. É a isto ao que se reduce o dereito á cidade? Ao dereito a loitar polos propios anhelos e a liquidar a todo o que se interpoña no camiño? Por momentos o dereito á cidade parece un berro afastado que evoca a universalidade da Declaración de dereitos humanos da ONU. Ou será que o é?
Marx, como Park, pensaba que nos cambiamos a nós mesmos cambiando o mundo e viceversa. Esta relación dialéctica está ancorada na raíz mesma de todo traballo humano. A imaxinación e o desexo desempeñan un papel importante. O que distingue ao peor dos arquitectos da mellor das abellas, sostiña Marx, é que o arquitecto erixe unha estrutura na súa imaxinación antes de materializala na realidade. Todos nós somos, en certo modo, arquitectos. Individual e colectivamente, facemos a cidade a través das nosas accións cotiás e do noso compromiso político, intelectual e económico. Pero, ao mesmo tempo, a cidade fainos a nós. Podo acaso vivir en Os Ánxeles sen converterme nun motorista frustrado?
Podemos soñar e preguntarnos acerca de mundos urbanos alternativos. Con suficiente perseveranza e poder podemos aspirar incluso a construílos. Pero as utopías de hoxe en día non gozan de boa saúde porque cando se concretan, con frecuencia, é difícil vivir nelas. Que é o que non funciona? Carecemos acaso do compás moral e ético axeitado para orientar o noso pensamento? Será que non podemos construír unha cidade socialmente xusta?
Pero, que é a xustiza social? Trasímaco, en A República de Platón, sostén que “toda forma de goberno aproba as leis que o benefician”, de modo que “o xusto é o mesmo en todas partes: a lei do máis forte”. Platón rexeitaba esta conclusión apelando á xustiza como ideal. En realidade, hai toda unha plétora de formulacións ideais de xustiza. Poderíamos ser igualitarios utilitarios ao xeito de Bentham (o maior ben para o maior número), contractualistas ao xeito de Rousseau (co seu ideal de dereitos inalienables) ou de John Rawls, cosmopolitas ao xeito de Kant (o mal contra un é un mal contra todos) ou simplemente hobbesianos, lembrando que o Estado (o Leviatán) impón a xustiza sobre intereses privados desconsiderados para evitar que a vida social se volva violenta, brutal e curta. Algúns incluso apelan a ideais de xustiza locais, que sexan sensibles ás diferenzas culturais. Ao final, quedamos frustrados fronte ao espello, preguntándonos: cal é mellor teoría da xustiza? Na práctica, sospeitamos que Trasímaco tiña razón: a xustiza é simplemente o que a clase dominante quere que sexa.
Porén, non podemos prescindir nin dos plans utópicos nin dos ideais de xustiza. Son indispensables para a motivación e a acción. A indignación ante a inxustiza e as ideas alternativas inspiraron durante moito tempo a busca do cambio social. Non podemos desfacernos cinicamente delas. Mais podemos e debemos contextualizalas. Todos os ideais en materia de dereitos presupoñen unha certa concepción dos procesos sociais. E á inversa: todo proceso social incorpora algunha concepción dos dereitos. Permítanme poñer un exemplo.
Vivimos nunha sociedade na que os dereitos inalienables á propiedade privada e ás ganancias impóñense sobre calquera outra concepción de dereitos inalienables que se poida ter. Isto é así porque a nosa sociedade está dominada pola acumulación de capital no marco dun mercado de intercambios. Este proceso social depende dunha determinada construción xurídica dos dereitos individuais. Os seus defensores manteñen que isto estimula “virtudes burguesas” como a responsabilidade individual, a independencia da interferencia estatal ou a igualdade de oportunidades no mercado e ante a lei; a recompensa da propia iniciativa e un mercado aberto que asegure liberdades para elixir. Estes dereitos comprenden a propiedade privada dun mesmo (que permite vender libremente a forza de traballo, ser tratado con dignidade e respecto e preservar a propia integridade física). E unidos a ela, os dereitos á liberdade ideolóxica e á liberdade de expresión. Hai que admitilo, estes dereitos derivados resultan atractivos. Moitos de nós recorremos a eles constantemente. Pero o facemos como mendigos que viven das migallas que caen da mesa do rico. Déixenme explicalo.
Vivir baixo o capitalismo supón aceptar ou someterse a un conxunto de dereitos necesarios para a acumulación ilimitada de capital. “Nós”, explica o Presidente Bush mentres vai á guerra, “perseguimos unha paz xusta na que a represión, o resentimento e a pobreza sexan substituídos pola esperanza de democracia, o desenvolvemento, os mercados libres e o comercio libre”. Estes últimos, afirma, “demostraron a súa capacidade para sacar a poboacións enteiras da pobreza”. Os Estados Unidos repartirán ao mundo enteiro, o queira ou non, o agasallo da liberdade (de mercado). Porén, a existencia de dereitos inalienables á propiedade privada e aos beneficios (tamén incorporados, a instancias dos Estados Unidos, á Declaración da ONU) pode carrexar consecuencias negativas, incluso mortais.
Os mercados libres non son necesariamente xustos. Como reza un antigo dito: “non hai nada máis desigual que o igual trato entre desiguais”. Isto é o que fai o mercado. En virtude do igualitarismo do intercambio, o rico vólvese máis rico e o pobre máis pobre. Pode entenderse por que os ricos e poderosos defenden estes dereitos. Grazas a eles, as divisións de clase crecen. As cidades guetifícanse: os ricos blíndanse buscando protección mentres os pobres, por defecto, íllanse en guetos. E se as loitas por adquirir ingresos e unha posición de clase superpóñense, como adoita ocorrer, as divisións raciais, étnicas e relixiosas, o resultado son cidades atravesadas por divisións aínda máis amargas e ben coñecidas. As liberdades de mercado conducen inevitablemente ao monopolio (como pode verse no ámbito dos medios de comunicación ou do desenvolvemento urbanístico). Trinta anos de neoliberalismo ensínannos que canto máis libre é o mercado, máis grandes son as desigualdades e maior o poder dos monopolios.
Peor aínda, os mercados necesitan a escaseza para funcionar. E se a escaseza non existe, créase socialmente. Isto é o que a propiedade privada e a busca do beneficio encárganse de facer. O resultado é unha carestía en gran medida innecesaria (desemprego, falta de vivendas, etc.), no medio da abundancia. Xente sen teito polas rúas e mendigos nos metros. Fame que pode perfectamente producirse nun contexto de superprodución de alimentos.
A liberalización dos mercados financeiros desatou unha tormenta de poderes especulativos. Uns cantos fondos de inversións, en exercicio do seu inalienable dereito a obter beneficios por calquera medio, destrúen a golpe de especulación economías enteiras (como as de Indonesia ou Malaisia). Destrúen cidades enteiras, reanímanas con doazóns para a ópera e o ballet mentres os seus delegados executivos, como ocorreu con Kenneth Lay ou Enron, presumen no escaparate global e acumulan riquezas desorbitadas a expensas dos millóns de persoas. Ten sentido conformarse coas migallas dos dereitos derivados da propiedade privada mentres algúns viven como Kenneth Lay?
Se é aquí cara onde conducen os dereitos inalienables á propiedade privada e ao beneficio, non os queremos. Nada disto produce cidades que respondan aos nosos anhelos máis profundos, senón mundos de desigualdade, inxustiza e alienación. Estou en contra da acumulación ilimitada de capital e da concepción dos dereitos que a permite. Necesítase un dereito á cidade distinto.
Naturalmente, os que hoxe deteñen eses dereitos non os cederán de maneira voluntaria: “A iguais dereitos, a forza decide”. Isto non supón necesariamente violencia (aínda que por desgraza a miúdo acaba nela). Pero esixe mobilizar o poder suficiente para cambiar as cousas a través da organización política ou, se fixese falla, na rúa. Dito isto, que estratexia deberíamos adoptar?
Ningunha orde social, dicía Saint-Simon, pode cambiar se as grandes liñas do novo non se atopan xa latentes no presente. As revolucións non son rupturas totais, pero son capaces de dar un xiro radical ás cousas. Os dereitos que hoxe se consideran derivados da propiedade (como o dereito a ser tratado con dignidade) deberían volverse fundamentais; e os dereitos que hoxe se consideran fundamentais (como o dereito de propiedade privada ou o dereito ao beneficio) deberían considerarse dereitos supeditados ao resto. Non era este, acaso, o obxectivo do socialismo democrático?
Como pode verse, hai contradicións na concepción capitalista dos dereitos. Estas contradicións poden explotarse. Que pasaría co capitalismo global e a vida urbana se se garantisen os preceptos da Declaración da ONU relativos aos dereitos laborables derivados (a un emprego seguro, a estándares razoables da vida, á autoorganización)?
Pero tamén poden definirse novos dereitos. Como o dereito á cidade, que non é, como dicía ao comezo, o simple dereito a acceder ao que os especuladores da propiedade e os funcionarios estatais decidiron, senón o dereito activo a facer unha cidade diferente, a axeitala un pouco máis aos nosos anhelos e a refacernos tamén nós de acordo a unha imaxe diferente.
A creación de novos espazos urbanos comúns, dunha esfera pública con participación democrática activa, require remontar a enorme ola de privatización que foi o mantra dun neoliberalismo destrutivo. Debemos imaxinarnos unha cidade máis inclusiva, aínda que sempre conflitiva, baseada non só nunha diferente xerarquización dos dereitos, senón tamén en diferentes prácticas políticas e económicas. Se o noso mundo urbano foi imaxinado e logo feito, pode ser reimaxinado e refeito. O inalienable dereito á cidade é algo polo que vale a pena loitar. “O aire da cidade fainos libres”, adoitaba dicirse. Pois ben: hoxe o aire está un pouco contaminado; pero pode limparse.
