Pode Internet democratiza-lo capitalismo? / Yanis Varoufakis

Pode Internet democratiza-lo capitalismo?

Orixinal de Yanis Varoufakis

As solucións tecnolóxicas a problemas vellos son o signo dos tempos. Bitcoin vai arranxa-los cartos, as redes sociais son un antídoto contra Rupert Murdoch e tiranos polo estilo, robots conectados axudarán a países coma Xapón coa diminución demográfica, etc. Quizais a maior afirmación é que Internet axudou (ou está a piques de axudar) a democratiza-lo capitalismo. Fai dez anos esa afirmación impactoume por fascinante e dubidosa. De modo que sentei e escribín un artigo sobre ela (arredor do 2004). O seu miolo: Internet é un marabilloso nivelador, pero a democracia precisa moito máis que un simple “nivelar”. Principalmente, require institucións políticas que permitan que as persoas de economía débil teñan unha voz decisiva na política contra os intereses dos ricos e poderosos. Dez anos despois, revisito esta cuestión, baixo a sombra da crise mundial que fixo aínda máis difícil transformar un e”Demos nunha xenuína e”Democracia. O que segue é unha versión actualizada do documento orixinal.

1. A misión máis complicada da Internet: devolve-lo Demos á Democracia

No momento no que as computadoras uníronse para formar un medio de comunicación de masas, chegou o concepto de e”democracia. Ranqueando cunha década de atraso polo menos con respecto ó e”correo, e”porno e e”comercio, a idea de poñe-las tecnoloxías baseadas en Internet ó servizo das institucións democráticas xurdiu por fin. “E nin un intre demasiado cedo” engaden aqueles que a ven coma a derradeira liña de defensa da democracia.

Vivimos unha época de grandes temores á que a democracia sexa una casca baleira. Os novos senten que o xogo democrático non paga a pena. As vellas xeracións temen, correctamente, que o 0,1 % acurralaron o “mercado democrático” mentres os rescates financeiros ós banksters non fixeron outra cousa que destrui-la lexitimidade das nosas institucións democráticas. Dun modo máis xeral, vivimos nun mundo onde a soberanía do consumidor atropela ós ideais democráticos e onde o medo ó “outro” pode sobre os praceres da tolerancia. Non sería arriscado dicir que un segmento demasiado amplo da poboación vendería felizmente o seu dereito a volver a votar (ou a presentarse nunhas eleccións) por unha suma deprimentemente baixa. Acaso é raro que a participación dos votantes estea en caída libre en todos sitios e en tódalas clases sociais e idades?

Os máis novos, confiando na Internet e nun estado permanente de optimismo con respecto ás posibilidades que ofrece a tecnoloxía, tenden a pensar que a solución pasa por atopa-las Apps axeitadas. Albergan a esperanza de que os erros das democracias representativas poidan compensarse polos novos procesos participativos de toma de decisións ós que podemos referirnos, dun modo xeral, coma E”democracia.

¿Que pode face-la E”democracia para axudar a que un Demos en rede (nota: Demos e a palabra grega para “o pobo”) Unha resposta (común) é: presentarlle ó pobo a oportunidade de formar parte dun proceso deliberativo que os converta en participantes activos nos debates que xurdan dentro das estancias do poder existentes. Unha vez aí (virtualmente incluso), eles (ogallá) “engancharíanse” á democracia, dándose de conta o que perderan e, a través da súa presenza, revigorizarían as nosas caducas democracias.

A atracción indisputable da E”democracia non se vería minguada nin un pouco polo feito de que ninguén parece sabe-lo que a e”democracia conleva. De feito, o seu significado indeterminado dálle ós recén chegados a oportunidade de participar en definila. Ó facer isto podería provocar que repensasen a democracia, revigorizándoa deste xeito. A xulgar pola longa procesión de definicións na literatura emerxente sobre E”democracia, a ruta máis segura para definila é a través das eliminacións sucesivas do que non é: segundo Colema e Gotze (2003), non debería reducirse ó e”goberno (é posible imaxinar unha ditadura establecendo sistemas de e”goberno altamente eficientes), non ameaza-la democracia representativa (isto é: non precisa ser un cabalo de Troia para alternativas de democracia directa ou plebiscitaria), ter pouco que ver coa tecnoloxía en si mesma e moito coa reconceptualización do “espazo” entre o “pobo” e os seus “lexisladores políticos”… Aínda que esta eliminación non alberga unha definición de precisión Aristotélica, danos algo para continuar e inspira-lo pensamento de que a e”democracia ten un potencial significativo para reverte-lo declive da democracia.

O optimismo é un sentimento bo e útil mentres estea construído sobre unha sólida análise do problema en cuestión. A ambición descrita nos parágrafos previos implica que os problemas actuais da democracia, aínda que sistémicos, son os resultados dunha dexeneración constante que se pode reverter mediante compromiso e participación (proporcionada pola Internet e outras tecnoloxías da información e comunicación relacionadas). Desexo que isto sexa así. Pero temo que, tal e como están as cousas, a E”democracia non estea preparada para un inimigo mortal ó que ten que embestir.

Se miramos de cerca ó mundo que nos rodea, descubriremos probas inquedantes de que o predicamento da democracia empeora nos países onde xa tivo éxito en establecer mecanismos para a participación cidadá e para fomenta-la afluencia (véxase The Norwegian Study of Power and Democracy, discutido en Ringen, 2004). Se isto é correcto, e as democracias liberais caen de algún modo presas do seu propio éxito, ¿como pode comprobarse a súa dexeneración?

O presentimento que sostén este documento e que, máis alá da apatía dos votantes e da baixa participación na política, hai unha poderosa forza social, profundamente enterrada nas institucións das nosas democracias liberais e traballando inexorablemente para socava-las políticas democráticas. Se este presentimento é correcto, revitaliza-la democracia conlevará moito máis que unha brillante rede baseada en Internet que una ós lexisladores, executivos e votantes.

Por suposto isto non é un argumento contra a aplicación de Internet para deliberar ou promove-la participación cidadá. Máis ben é, un argumento para examinar coidadosamente a historia e a situación actual da nosa vida democrática antes de designa-la contribución da tecnoloxía ou, crucialmente, antes de desenrolar demasiadas esperanzas que sexan aplastadas despois pola crúa realidade.

2. Un Demos con poder: o audaz experimento dos atenienses

A democracia, coma sabemos todos, naceu en Atenas. ¿deben os e”demócratas aprender algunha lección dese experimento relativamente curto? O máis profundo é que un Demos con poder non se aburre rapidamente da política. Durante os bos e os malos tempos, os atenienses nunca perderon a oportunidade de participar en asembleas, de discutir activamente, de estar en desacordo furiosamente, de converxer nos modos de acción reticentemente (e, en raras ocasións, de forma entusiasta). Os que quedaban na casa ou se concentraban en facer cartos eran etiquetados coma… “idiotas”.

Sen embargo, resulta sinxelo desacredita-la democracia ateniense por dúas cousas: a súa hipocrisía e a súa irrelevancia para o mundo contemporáneo. Con respecto á primeira, poderíase argumentar plausiblemente que, dado que a economía ateniense (pública, privada e nacional) involucraba mano de obra escrava e nin as mulleres nin os residentes estranxeiros (os metecos) desfrutaban da cidadanía, a súa democracia era un timo. Con respecto á acusación de irrelevancia, existen probas obvias de que as modernas sociedades industriais son demasiado grandes e complexas para xestionarse mediante democracia directa.

Sexa como for, a Atenas clásica debe se-la primeira escala para os aspirantes a e”demócratas. O motivo é que Atenas permítenos unha visión intrigante da maior contradición intertemporal da democracia. A mesma contradición que a e”democracia debe afrontar hoxe. O mellor sitio para comezar a buscar esa visión é na acusación de hipocrisía.

Os atenienses non inventaron nin a escravitude nin o machismo. O que si inventaron, sen embargo, foi a noción de que o cidadán desfruta non só liberdade de expresión senón tamén de isigoria (igualdade no que se di para a formulación final de política) independentemente de se era rico, vivía confortablemente, ou se, de feito, era pobre e complementaba a súa modesta existencia cunha labor manual. Nestas circunstancias, a figura clave non era Pericles ou oradores de talento impresionante coma Demóstenes, senón os campesiños anónimos e sen terras quen, a pesar de non ter propiedades, tiñan unha voz na asemblea do mesmo peso que a dos bos e poderosos. Isto é a novidade da sociedade ateniense, que probablemente nunca foi replicada.

Se a e”democracia debe dar voz ós que non a teñen, é interesante preguntar: ¿Que foi o que dotou ós cidadáns atenienses traballadores de isigoria? ¿existe a posibilidade de reintroduci-lo que fose nas democracias contemporáneas de novo? ¿Pode facelo a e”democracia?

Hoxe tendemos a crer de modo erróneo que os cidadáns atenienses facían o vago na Agora mentres os escravos facían todo o traballo. Aínda que isto pode ser certo para algúns atenienses (nenos ricos e os seus titores filósofos), os cidadáns traballadores estaban presentes en tódolos ámbitos da produción (agricultores, artesáns, traballadores manuais) – véxase Finley (1980) e de Ste Croix (1981). Home libres traballaban man a man con escravos e algunhas veces eran os escravos os que desfrutaban maior status na súa “profesión”. Neste contexto, a cidadanía ateniense estaba unida de forma inseparable coa non-liberdade dos escravos (así coma a das mulleres e os metecos). De modo máis conciso, a liberdade e a non-liberdade alimentábanse unha da outra na antiga Atenas. Eran, dalgún modo, cómplices a unha da outra.

Aristóteles definía a democracia (véxase Política 1920b) a este respecto: unha constitución na que “os que naceron libres e os pobres controlen o goberno, sendo ó mesmo tempo unha maioría” (a énfase é engadida). Mentres, na súa Retórica (1367a) define ó home libre (eleutheros) coma unha persoa sen amo que no precisa obedecer a ninguén porque non depende de ter que producir ou vender nada. Platón chega aínda máis alá no Político (289c ff.) dicindo que un é adecuado para o servizo público na medida na que non proporciona bens ou servizos indispensables.

Por suposto, ningún destes filósofos eran coñecidos polas súas credenciais democráticas. En efecto, especialmente para Platón, o contrario é o correcto. Nembargantes, o que nos interesa miles de anos despois e que tanto !Aristóteles coma Platón miraban a liberdade non coma o contrario a escravitude senón coma a antítese do traballo dependente! Ata certo punto, a liberdade xenuína de cada un depende de ata onde un é libre tanto de amos físicos coma libre do mercado.

Coma antidemócratas, Platón e os seus seguidores afirmaban que o razoamento político non se podía confiar a aqueles que tiñan que traballar para outros, sen ter en conta se eran traballadores libres ou escravos. Neste sentido, o grande debate na antiga Atenas (entre os demócratas e os seus críticos) tiña unha clara fronte: os demócratas invocaban ó Demos nunha aposta por afirma-los dereitos dos pobres á isigoria. A non ter unha mera voz senón, máis importante aínda, a ter unha voz do mesmo peso.

Que a democracia sobrevivise tanto tempo na Atenas clásica e unha milagre histórica. Nunca antes (e posiblemente nunca dende entón) unha porcentaxe de traballadores pobres tan ampla desfrutou duns poderes de decisión directa nas materias do estado. Esta influencia mantivo á democracia ateniense vibrante ata o final. Por unha banda os cidadáns pobres e os seus xentís defensores (coma Protágoras e Pericles) loitou por preservala. Pola outra, os aristócratas, que nunca aceptaron que a súa voz non tivese máis gravitas que a dun zapateiro, loitaban pola súa diminución. Todo isto provocaba asembleas animadas e fascinantes debates na Agora.

A pregunta é: ¿como sucedeu isto? A resposta curta é: as reformas de Clístenes de Atenas estenderon a cidadanía a todo o rural da Attica, rompendo o Estado-comunidade e facilitando unha identidade cívica bastante independente dos “dereitos de nacemento” (da clase social, iso é). Brevemente, naceu o Demos. ¿Como se diferencia iso do que os liberais anglocélticos denominan o pobo? Nos círculos liberais contemporáneos o pobo imaxínase coma un abstracto, unha colección desagregada de individuos particulares, individuos definidos por: (A) preferencias, paixóns, racionalidade instrumental e (B) dereitos deseñados para protexelos do goberno arbitrario do Estado.

Nun forte contraste con isto, o Demos de Clístenes de Atenas formaba o Estado mesmo, coma unha activa comunidade de cidadáns na que a esfera política, a economía, o Estado e a sociedade civil coexistían dentro da Asemblea: a Democracia consistía en uni-lo Demos (fisicamente) e involucra-lo nun concurso de opinións sobre o que se debería facer. A base do exercicio non era representar un proceso onde os lexisladores consultaban ó pobo senón un no que o pobo gobernase.

A miúdo esquecemos que os demócratas atenienses non vían razón algunha para uns dereitos constitucionais que tivesen o propósito de defende-la sociedade civil da interferencia do Estado. Dende o seu punto de vista, os dous eran indistinguibles. Foi esta coincidencia da esfera política coa vida económica, pero tamén coa cultura, asuntos militares, etc o que fixo posible que o Demos exercese poder real para moldea-la vida cotidiana.

A franqueza require que incluso os máis entusiastas defensores das democracias occidentais contemporáneas admitan que isto último está moito máis preto da definición de Aristóteles de oligarquía que a súa descrición da democracia. Simplemente non existe, polo menos de acordo con Aristóteles, suficiente Demos na nosa democracia hoxe. Dito doutro xeito, aínda que Sócrates non fose envelenado polos parlamentos británico ou francés por traficar con ideas subversivas nas mentes da xente nova (protexido, afortunadamente, por unha panoplia impresionante da autoridade xudicial), os nosos electores (“Nós, o pobo” na linguaxe da Constitución norteamericana) non exercen ningún poder real sobre a vida cotidiana que poida ser comparable á dos cidadáns atenienses. Ademais, hai un profundo sentimento de que o poder que se exerce realmente (tanto polos cidadáns coma polos representantes electos) está nun declive constante con cada xiro e acontecemento da nosa historia política recente.

¿Resulta estraño que cada vez sexamos máis reticentes a poñe-las nosas enerxías no proceso político? ¿É sorprendente que un proceso democrático que cheira cada vez menos a Demos e máis a unha oligarquía invisible estea a podrecer de rexeitamento nas xélidas mans da apatía?

3. ¿Queremos que goberne o Demos?

Aínda que o lector estea de acordo en que non debemos burlarnos da democracia ateniense (coma unha circunstancia histórica de importancia política momentánea), a réplica natural é: ¿E que? Por suposto, as sociedades industriais son moi complexas para xestionarse nunha asemblea de tódolos cidadáns. Ademais, quizais é bo que sexa así, coma testifica o destino de Sócrates. Se os defensores da e”democracia tomasen o camiño da democracia directa, suxerindo que se empreguen as tecnoloxías da información para reempraza-lo goberno representativo por unha e”asemblea que desempeñe no ciberespazo as funcións da antiga Pnyka, riríanse deles.

Aínda que a lexitimidade da e”democracia sufriría se fose asumida polos defensores da democracia directa, resulta útil establecer motivos precisos para isto. Por que se teme a democracia directa? A maioría da xente está de acordo (coma dixemos no parágrafo anterior) que non hai nada malo en principio, que, idealmente, sería a mellor opción, pero que en sociedades grandes e complexas simplemente é imposible de levar a cabo. Creo que isto é bastante correcto, pero non é a historia completa de porqué a democracia directa desbótase tan rapidamente.

Dito dun xeito basto, moitas dúbidas con respecto ó goberno directo da xente débense a unha profunda desconfianza no “pobo común”. As “elites democráticas” non lles agrada que o Demos goberne o país. No mellor dos casos, a súa reticencia toma a forma de preocupación pola protección das minorías da tiranía da maioría. No peor, estendese a puro desprezo da capacidade da multitude de sabe-lo que é bo e adecuado para eles. En efecto, algúns dos antigos argumentos en favor da oligarquía (por exemplo os de Platón) están incluídos na defensa das democracias representativas actuais. Se isto é correcto, a “distancia” entre os lexisladores e o pobo non é un risco indesexable que emboscou ás nosas sociedades imperceptiblemente, senón, unha característica incluída no noso sistema de goberno para mante-la plebe no seu sitio. Pero é isto correcto?

Creo que unha lectura xusta da historia da democracia liberal confirma que isto é así: que a devaluación da cidadanía é un compoñente integral da “exitosa” democracia contemporánea, non un erro que deba corrixirse por medios técnicos (incluíndo o mellor que a tecnoloxía ten que ofrecer). Se teño razón, ¡a e”democracia ten que paralo! Efectivamente, os e”demócratas afrontan non só a tarefa de involucrar a máis xente nas deliberacións relativas a decisións políticas senón, dun xeito máis ambicioso, de desprega-la nova tecnoloxía coma parte dunha intervención política máis ampla co propósito de reinventa-la esfera política.

O parágrafo previo contén unha grande afirmación (en cursiva), sen a cal o veredicto concernente á tarefa ambiciosa da e”democracia está mal argumentada. ¿Cal é a súa base efectiva? A próxima sección intentará argumentar que a democracia liberal ten o seu raizame non na antiga Atenas, senón na Europa feudal, a ética protestante/puritana e o tumultuoso ascenso dos mercadores coma figura central ó arredor da cal a esfera económica gañou autonomía e autoridade sobre a sociedade política. A culminación desta “historia” é que a baixa participación no proceso democrático foi o derradeiro estado desta particular traxectoria histórica. Nada disto é especialmente novo. Sen embargo, os e”demócratas deben coñecer estes feitos históricos porque falan directamente de algunhas das características potencias da apatía que provoca a crise da democracia liberal contemporánea.

4. A apatía coma unha característica do deseño da democracia liberal

Os estudantes de ciencia política aprenden que as constitucións democráticas modernas intentan correxi-las simplicidades aritméticas da vontade popular indiferenciada, que a constitución dunha democracia liberal xenuína non require virtude nin nos gobernantes nin nos gobernados.

Nótese o “anti-ateniense” de esta liña de pensamento. Os atenienses pensaban que a virtude era indispensable. Coma unha forma de persuasión política oligárquica ou coma demócratas fanáticos, estaban de acordo en que ningún sistema de goberno pode florecer sen lexisladores virtuosos. As súas diferencias centrábanse en se era razoable esperar que a multitude traballadora, os banausoi (como lles chamaba Aristóteles), fosen capaces das virtudes necesarias dos gobernantes, se as virtudes políticas podían aprenderse ou non (lémbrese o debate entre Sócrates e Protágoras).

Na nosa época, tendemos a pensar que as boas leis (e constitucións) son as que están deseñadas para persoas malvadas (e políticos sen escrúpulos). A prudencia é importante (por boas razóns, sen dúbida). Sen embargo, hai máis no noso estado actual que un pesimismo filosófico prudencial: as democracias liberais contemporáneas dependen dunha forma particular de pesimismo con respecto á natureza humana, a forma que volve á reforma protestante.

As democracias liberais que a e”democracia pretende salvar da apatía teñen o seu raizame non na antiga Atenas senón en constitucións de pedigree protestante (e, no caso dos EEUU, puritano). A constitución é boa, neste sentido, se explota eficientemente a “natureza caída do home” (o seu egoísmo e a súa propensión a poñe-las intereses particulares diante do Ben Común) para promociona-los obxectivos sociais de liberdade, estabilidade e prosperidade. Case se pode uli-las bancadas pulidas e oi-la atronadora voz do predicador protestante. Se es un estudante de política económica, a imaxe que evocarás será a da man invisible de Adam Smith, traballando supraintencionalmente por detrás das costas dos egoístas mercadores, baixando os prezos, as cantidades polo ceo e procurando o Ben Común contra a mesquiña vontade egoísta do mercador.

Isto é máis que unha simple interese filosófica. Hai unha importante lección para aqueles que se preocupan sobre o declive na participación nos procesos políticos: porque se a constitución boa é a deseñada para funcionar coma se fose un piloto automático, do mesmo modo que o mercado é o que organiza as decisións económicas espontaneamente, non hai un motivo claro para que a xente se involucre en política. E, polo tanto, non existe razón pola que preocuparse sobre a apatía e a diminución da participación dos votantes. En efecto, ¡sería mellor se ningún de nós se involucrase en política por medo a que rompámo-los mecanismos tan ben deseñados dun sistema de goberno automatizado! Tomando unha liña prestada de Adam Smith, ¡o Ben Común ten unha maior posibilidade de ser servido se ninguén intenta servilo!

O anterior, alguén pode rebater, so ten interese académico. Quizais. Pero aínda resulta interesante sinalar que a filosofía política precedente ó establecemento das constitucións democráticas non só tiña poucas dúbidas con respecto a unha multitude política pasiva senón que, en efecto, favoreceu positivamente a pasividade, incluso a apatía. ¿Cambiaron as cousas cando o liberalismo comezou a abraza-la noción da democracia representativa? ¿Infundiu o novo espírito de transparencia de cara ó cidadán unha grande urxencia pola cidadanía activa? Non moito.

Os norteamericanos teñen razón ó pensar que a democracia representativa é un invento norteamericano. O feito de que a vitoria do parlamento, aínda que importante por moitas razóns, non foi unha vitoria para a democracia representativa evita as protestas británicas (ó respecto de que a Casa dos Comúns é a madre de tódolos parlamentos modernos). Os liberais británicos incluso viron a vitoria do parlamento coma unha benvida derrota da democracia. A revolución norteamericana fomentou unha grande demanda popular dunha franquía mundial (¡polo menos para os homes brancos!) ignorada pola nova constitución. Isto último significou unha ruptura profunda co que sucedera antes e a súa primeira liña “Nós, o pobo…” capturou a idea radical de que a súa lexitimidade ven dunha soa fonte: cidadáns libres (oposto a suxeitos leais).

Sen embargo, non está completamente claro que a invocación do pobo fose un intento de que tivese poder. Morgan (1988), por exemplo, afirma que os Pais Fundadores inventaron a idea do pobo norteamericano e da súa “soberanía” como medio de impoñerlles un goberno estable sobre o que o pobo non tivese un control directo. A pesar de que se elixiría ós representantes, os federalistas tiñan unha especial aprehensión a un Demos que gobernase. En efecto, moitos dos seus textos poderían ter sido escritos por Platón (ou por algún dos seus discípulos online casino antidemocráticos). A multitude debía quedar fóra das deliberacións políticas e contentarse con ser representados no Congreso polos seus superiores sociais. ¿Quen serían eses? Platón pensaba que a República ideal debía ser xestionada por filósofos, pero os Federalistas tíñan outra categoría na cabeza: os mercadores.

Mentres tanto, na outra banda do Atlántico ata os liberais máis progresistas, incluso aqueles profundamente influenciados polos avances democráticos en Norteamérica, eran escépticos sobre a democracia. J.S. Mill, por exemplo, pensaba que os xentís debían ter máis votos que os zapateiros e os masóns, e que debían xestiona-lo estado no nome dos outros. Polo tanto, o espírito liberal estaba constitucionalmente enfrontado coa perigosa idea de goberno do Demos. A apatía estaba ben, mentres a autoridade dos representantes superiores fose consentida polos seus “inferiores”. Impresionados por unha visión Newtoniana do universo social, guiada pola providencial man das forzas do mercado e a Lei Común, os liberais dos séculos XVIII e XIX celebraron a creación dun orden social no que un pobo pasivo desfrutase dos dereitos da cidadanía (e proteccións) e lexitimase, a través do consenso, unha forma de oligarquía iluminada.

Desde este punto de vista, acaso non foi a apatía dos votantes incluída nas democracias liberais na súa concepción?

5. Liberdade de que?

Ó deseña-las políticas (incluídos os proxectos de e”democracia) para combate-la apatía, pode axudar a saber a que nos opoñemos. Porque se as dores da democracia son repercusións de características sistémicas, os medicamentos só serán efectivos na medida na que penetren profundamente nas raíces do problema sistémico. Así que ¿cal é o problema? É, gustaríame afirmar aquí, que o noso sistema de goberno é fundamentalmente oligárquico na súa natureza, con medios engadidos para lexitimiza-la autoridade do oligarca mediante acenos periódicos dun electorado pasivo. Contra este trasfondo, chámase agora á e”democracia para transformar ós últimos nun Demos activo. ¿Pode facerse isto sen cambiar dun modo bastante radical o carácter da democracia liberal no proceso? ¿Sen chocar contra os intereses arraigados e garantidos pola lei?

A Carta Magna, o documento definidor ó que Occidente volta cando busca as súas orixes políticas e lexislativas, non seguía a tradición ateniense dun Demos sen amos: baseábase en cobixa-los dereitos dos amos fronte ó monarca. O seu propósito era darlles, ós señores e ós amos, a liberdade de facer o que lles petaba coa súa propiedade, os seus serventes e escravos. Os ecos da Carta Magna aínda se escoitaban na Norteamérica posrevolucionaria e poderían resolve-lo crebacabezas de porque, nos EEUU, as voces que máis clamaban pola liberdade proviñan dos escravistas.

A división entre amos e suxeitos foi esencial para defini-las liberdades dos amos fronte á Coroa. Nótese a diferenza e a similitude coa antiga Atenas: do mesmo modo que se definía ó cidadán traballador ateniense (unha gran fonte de poder para el) en xustaposición á non-liberdade dos escravos (e das mulleres), a liberdade dos señores medievais defínese en termos da súa “propiedade” dos serventes (e da opinión destes). Esta é a similitude. A diferencia era que, mentres en Atenas a liberdade xenuína estendeuse (para consternación de Platón) a unha grande clase de traballadores pobres e sen propiedades, a liberdade procurada pola Magna Carta e posteriormente (1688) pola Revolución Gloriosa, reservouse exclusivamente para os señores.

Máis tarde, cando estaban a chegar os albores da Ilustración, o republicanismo incluíu as demandas nunha forma de liberdade máis extensa. O republicanismo clásico (por exemplo: Algemon Sidney, Henry Neville, James Harrington) imaxinaban unha sociedade nova na que os cidadáns activos traballarían de cara ó Ben Común (véxase Skinner 1997). Pero incluso estes visionarios radicais non tiñan a Demo –cracia nos seus plans, porque deixaron moi claro que o cidadán activo non sería un traballador. De feito, sería un home que non ten que traballar para outros.

Cando as colonias norteamericanas se rebeláron contra a Coroa Inglesa e a noción de pobo norteamericano soberano converteuse na pedra de toque da República, a sociedade comercial xa gañara moitas vitorias contra a aristocracia ociosa. A ética protestante xa protexía a glorificación do traballo en xeral e do comercio para o ben común en particular. O home que non ten que traballar para outros (véxase o parágrafo previo) deixoulle o seu lugar no Panteón Republicano ó mercador. Neste sentido, a república nacente construiríase mediante o traballo duro da multitude, lexitimaríase polo seu consenso e sería gobernada polos mercadores. (isto é, por aqueles a quen a súa localización social lles permitía vendar máis que o seu propio traballo).

Na antiga Atenas, moitos cidadáns traballadores (por exemplo campesiños libres) eran libres non só no sentido de que non eran escravos senón que tampouco estaban obrigados a meterse en labores de mercado específicas (por exemplo: ter que traballar para outro, cortesía das súas pequenas porcións de terra que lles proporcionaban ó básico para vivir). Incluso aqueles que traballaban por conta allea tiñan unha voz igual nos temas de Estado na Asemblea. Esta “voz” (a súa cidadanía) dáballes un poderoso escudo para protexerse dos ricos e poderosos (e foi obxecto de moita consternación dos aristócratas).

Contrastando con isto, nos lugares das primeiras sociedades liberais (por exemplo: os EEUU en Gran Bretaña) a maioría traballadora non tiña outra alternativa que traballar para outros sen estar protexidos polo acceso directo á toma de decisións. Os cerramentos denegáronlle ós campesiños británicos o acceso a calquera medio de reproduci-las súas vidas a menos que fose a través dalgún mercador. (que tamén desfrutaban de acceso privilexiado ó Parlamento). Nos EEUU, as clases traballadoras atopáronse atadas a unha serie de leis cambiantes que provocaron a concentración de terra e capital nas mans dunha clase social específica formada por mercadores. inspirados e, máis coñecidos, polos Baróns Ladróns.

A era moderna estivo caracterizada por esta grande transformación: os traballadores foron formalmente libres para escoller para quen traballar, para acceder a toda a terra cultivable pero incapaces de non traballar para alguén. Ó mesmo tempo os mercadores. liberáronse dos traballadores (por exemplo: non tiñan que aloxalos, como facían os señores feudais no pasado) e podían simplemente aluga-lo seu traballo.

Neste novo contexto, de repente foi posible entende-los dereitos de cidadanía (incluída a franquía) a moitos sen cambiar nada. O feito de que os campesiños xa non tiveran dereitos convencionais de acceso a terras significaba que manter unha aguda división xudicial e política entre lexisladores e campesiños xa non era unha necesidade socioeconómica. Fíxose posible (e, polo tanto, inevitable, á vista do grande efecto lexitimador de tal cambio) estende-los dereitos de cidadanía a todos eles (polo menos a tódolos homes brancos). Se tal extensión dos dereitos xurídicos tivese sucedido no feudalismo, os señores feudais terían perdido tódolos seus dereitos sobre os campesiños. A clave para entender como xurdiron as democracias liberais é ver que, mentres que a cidadanía xa non estaba restrinxida (a uns poucos), o alcance dos dereitos da cidadanía (e o poder democrático) foron severamente circunscritos. Por outra banda, a esfera económica gañou de forma continua independencia efectiva do poder político. E por outra banda, calquera tipo de poder político que permanecese sobre a vida económica, era exercida por funcionarios que se formaran nas clases de mercadores e profesionais.

O ton histórico do anterior pode sorprender ó lector moderno coma irrelevante con respecto ós problemas que afronta a democracia representativa (e os e”demócratas) hoxe. Isto sería, creo, un erro. Tomemos por exemplo a Suráfrica contemporánea. Despois da gloriosa derrota do Apartheid, as esperanzas que a maioría negra inverteron no proceso democrático (para maior prosperidade da grande maioría que estaba, cortesía do Apartheid, atrapada entre a pobreza e a enfermidade) comezaron a esvaerse. Os negros loitaron encarnizadamente contra o Apartheid, desexando que a cidadanía completa os empoderase non so política senón tamén economicamente. Agora descobren (dun xeito cruel) que a cidadanía, con todo o seu valor moral e psicolóxico innegable, significa pouco nun sistema socioeconómico onde o poder económico asimétrico reemprazou os privilexios xurídicos e políticos.

A experiencia surafricana é moi vívida porque a extensión dos dereitos da cidadanía está moi recente. Sen embargo, o argumento subxacente é pertinente para todo o mundo. Os traballadores de Singapur non teñen dereitos políticos reais (por exemplo: non teñen prensa libre). A súa cidadanía vese reducida por un réxime opresivo que promove enerxicamente unha ruidosa sociedade comercial, mentres que ó mesmo tempo denégalles os seus cidadáns os dereitos políticos. Comparados coa India, onde abundan os dereitos democráticos liberais, no está claro se o singapureño medio ten menos control sobre os temas de Estado (que afectan á vida diaria) que o indio medio.

Coma conclusión, o “mundo libre”, termo que a miúdo intercambiamos indistintamente con “democracias liberais occidentais” é libre so nun senso limitado: a cidadanía (incluída-las liberdades formais) distribúense liberalmente a tódolos cidadáns pero o seu alcance está confinado a unha esfera política pequena, unha esfera que diminúe cada vez máis comparada cunha esfera económica onde se acumulan tódalas capacidades para cambia-la vida das persoas (para ben ou para mal) pero onde a cidadanía é irrelevante.

Se o anterior é correcto, a razón para a apatía crecente foi racionalizada: cada vez máis cidadáns traballadores chegan á conclusión de que:

a) As institucións políticos foron deseñadas por e para empregadores (isto é, mercadores. que non a tiñan que traballar para outros) e

b) arrinca-las institucións políticas das mans dos empregadores é unha vitoria pírrica, e polo tanto non paga a pena o esforzo, dado que o poder xa marchou para outro sitio.

A repercusión para a e”democracia é clara: ata o momento o debate céntrase en a). Isto é, no xeito en que as institucións políticas poden abrirse á multitude. Isto é, naturalmente, un obxectivo lexítimo para os e”demócratas que pode acadarse bastante facilmente mediante a implantación de tecnoloxías axeitadas. A análise precedente engade dous matices á sabedoría recibida:

Primeiro (o punto clarexado na sección 4 máis arriba) a exclusión da multitude dos debates e institucións políticas podería ser máis que un erro. Ben podería ser unha característica de deseño do noso sistema de goberno (neste caso a resistencia ás tentativas da e”democracia de introduci-las masas nestes debates e institucións atopará unha resistencia moito maior da esperada).

Segundo, a e”democracia debe aspirar a moito máis que simplemente permitirlle ós cidadáns o acceso á esfera política: debe aspirar a axudarlle á esfera política a arrebatarlle importancia e poder á esfera económica. Esta é a dificultade. O que suxiro aquí e que o traballo da e”democracia so estará feito se (e cando) teña éxito en eleva-lo estado dos cidadáns traballadores por primeira vez a un nivel comparable cos traballadores libres da antiga Atenas. Brevemente, a e”democracia non pode facer nada sen un marco para producir bens e servizos nas liñas de empresas participativas e autoxestionadas.

6. Conclusión: as perspectivas do goberno do Demos no noso mundo pos-2008

David Hume estaba intrigado pola facilidade coa que unha pequena minoría acadaba o control da maioría. El atribuía esa proeza á “opinión”. A cidadanía extensiva e a noción de soberanía popular foi a “opinión” que lexitimou as democracias liberais e sostivo os dereitos das elites a monopoliza-la toma de decisións no contexto da oligarquía parlamentaria. Sen embargo, mentres a esfera económica (as relacións sociais de produción de bens e servizos) acadou máis autonomía da política (e esta última exercía un poder decrecente sobre a primeira), os bens políticos (incluído o valor do dereito a voto) se desvalorizaban. As baixas participacións dos votantes son un mero síntoma da crise de lexitimidade resultante.

Nas grandes e complexas sociedades onde os dereitos dos cidadáns están estendidos, a democracia representativa (intermediada por medios baseados en Internet) é inevitable. Pero para que goberno do pobo volva, precisamos subverte-las “opinións” que sosteñen o goberno dos poucos e cultivar, en cambio, sistemas de formación de opinións que permitan o goberno de moitos. Co goberno económico residindo en grande parte fóra da esfera política e inmune ó proceso democrático, isto sempre foi unha tarefa titánica para as democracias liberais. Dende o 2008, cando o colapso financeiro precipitou unha secuencia de intervencións políticas no nome do pobo pero para o beneficio dos financeiros que co seu comportamento precipitaran o colapso, o poder económico desprazouse máis lonxe do ámbito da toma de decisións políticas. Neste sentido, o noso mundo pos-2008 está marcado por unha forte contradición: nunca antes precisouse máis que a democracia estabilizase o capitalismo financeiro mentres, simultaneamente, sendo menos posible dado o éxito dos señores da esfera económica en mante-la fora do ámbito do control político.

Neste contexto, a noción de que pode arranxarse o déficit democrático con algún parche tecnolóxico (isto é, algunha variante da e”democracia) é absurda. Internet garantiu ós débiles e pobres o seu Speaker”s Corner persoal no ciberespazo pero non creou unha e”Asemblea na que poidan lexislar sobre a poderosa minoría que controla a esfera económica. Creouse unha e”multitude, incluso un e”Demos, pero aínda non foi admitido en algo que recorde a unha e”democracia xenuína.

Dando por feito que a e”democracia é imposible hoxe, ¿podería ser posible no futuro? ¿se é posible en que condicións? Para materializarse, a e”democracia debe axudar a rompe-la división de dous séculos de idade entre o poder político e económico introducindo o control político directo dos procesos de produción e distribución a nivel micro, a nivel da empresa. ¿É posible algo coma isto? Si e non.

– Non, porque resulta difícil imaxinar que Internet poida rompe-lo monopolio do poder do capital sobre o traballo en sociedades onde o traballo está cronoloxicamente subempleado debido ós erros estruturais do capitalismo oligopolista existente.

– Si, porque Internet (e as tecnoloxías relacionadas) poden, potencialmente, rompe-los cimentos do capitalismo oligopolista existente, precisamente coma a máquina de vapor provocou a fin da produción e dos procesos de distribución feudais.

Coma conclusión, este documento defende que se entende mellor o potencial democratizador da Internet a través dunha reevaluación histórica das contradicións internas da democracia. A antiga Atenas se caracterizaba por tal deliciosa contradición: a non-liberdade dos escravos era capital para face-la cidadanía especialmente valiosa para os traballadores libre. A súa liberdade real dependía da escravitude de outros. Nos tempos modernos, a cidadanía e a liberdade formais están estendidas pero amplamente desvalorizadas. En parte, esta devaluación explica porque a cidadanía se estendeu tan liberalmente e, de golpe, presaxiou a apatía do votante e a diminución da esfera política. A pregunta central é: ¿pode se-la cidadanía estendida e valiosa á vez?

As boas novas é que pode. As malas son que para que a cidadanía sexa á vez estendida e valiosa, a esfera política debe recuperar moita da autoridade que perdeu fronte a esfera económica, primeiro na época dos cerramentos e, máis recentemente, despois da debacle de 2008. A nosa esplendorosa conectividade a través de Twitter, Facebook e outras Apps e recursos da Internet non conseguirán automaticamente esta recuperación. Poden darnos voz pero non nos garanten a isigoria. Para crea-la isigoria, e deste xeito empodera-los cidadáns amplamente, a nosa economía social “conectada” debe non só permitir que se comuniquen os lexisladores cos cidadáns senón tamén incluír múltiples redes que lles permitan ós consumidores, traballadores e innovadores formar unidades de produción que creen e distribúan valor dun xeito participativo, de xeito que ninguén lle dea emprego a ninguén e todos contribúan con traballo e ideas sendo remunerados de acordo a súa contribución pero tamén a súa necesidade.

Por suposto isto require nada menos que unha revolución nos cimentos da produción capitalista. Non sucederá a través de contos despreocupados nos medios sociais. Se sucedera, sucedería cando Internet socave o actual modelo corporativo dominante baseado na segregación entre accionistas que non traballan e traballadores que non son donos. Só cando o tipo de empresa capitalista perda a súa “boa forma evolutiva”, debido ás innovacións baseadas en Internet e deixe paso a un tipo novo de modelo de produción participativo integraranse as esferas política e económica de novo dun xeito consistente cos principios democráticos. Entón, a e”democracia pode nacer cando o noso e”Demos reclama o control da esfera económica.

Fonte: http://yanisvaroufakis.eu/2014/02/21/can-the-internet-democratise-capitalism/